Ovaj tekst bavi se analizom motiva đavola i demona u svetu književnosti i razmatra njihovu poziciju u domenu umetničkog stvaralaštva. U radu se polazi od osnovnih konstruktivnih funkcija ova dva motiva u okviru umetničkog teksta, prati se način na koji demonska bića u fantastici služe da uspostave sliku i unikatnost sveta kroz poigravanje binarnim pozicijama dobra i zla, ali se i analizira pitanje kosmologije i metafizike zla, kao i uvođenje demonskog elementa kao tehnike demaskiranja ljudskih nesavršenosti i mana. Takođe, preispituje se i ideja đavola-dvojnika kao namerna strategija identitarne spoznaje junaka književnih dela, i na kraju preispituje se korelacija između figure umetnika i đavola. U radu se koriste deskriptivna, komparativna, analkitičkosintetička metoda, kao i citatnost relevantnih tekstualnih odlomaka ili studija, kako bi se potkrepila argumentacija.
Demonska priroda umetničkog teksta
Umetnički tekst je fini filter koji otkriva tananosti veziva stvarnosti i mašte, i on nikada nije puka mimeza, podražavanje stvarnosti ili tek jednoznačni simbol neke ideje. Umetnički tekst je živa, fluidna stvar, koja u trenutku samog čitanja (recepcije) u sebe unosi i iskustvo onog ko ga iščitava, transformiše ga i produbljuje, i time, još jednom, usložnjava horizont tumačenja. Uostalom, o tome su mnogo bolje od nas raspredali teoretičari poput Jausa, Pol Demana, Stenli Fiša i Rolanda Barta. Ipak, za ovaj naš mali tekstualni ogled, interesantna je i značajna ideja da je svet umetničke reči pun i prepun motiva demona, đavola – i naročito Đavola, koji je piznaćete najčistiji arhetip i inkarnacija samog Zla. I što je još interesantnije, izgleda da likovi koji su izgrađeni po ugledu na demone i Satanu (kao što su npr. Bulgakovljev Voland, Geteov Mefisto), ostaju vrlo plodni i složeni književni likovi, koji ponovo dokazuju da je čitalačka publika uvek gladna onog što je Nikola Milošević nazivao „privlačnom moći negativnih junaka“ (Milošević, 1965), koja govori o složenom odnosu između teksta i zbiljske stvarnosti – odnosno o činjenici da se u umetničkom tekstu „dopušta“ sve ono što se u stvarnosti osuđuje.
Ipak, ako je umetničko izražavanje prateća i neodvojiva pojava od samih začetaka ljudske egzistencije, onda se prilikom preispitivanja porekla motiva đavola i demona u književnosti ne može uzeti samo potreba za postojanjem negativnih junaka, koji pokreću zaplet ili predstavljaju antitezu junaka (zlo se mora pobediti kako bi junak postao junak, a gde ima većeg zla od đavolskog), već se mora uzeti u obzir i eshatološki problem (koji se, gle čuda, ponovo može povezati sa kljucajućim pitanjem o međuodnosu između egzistencionalne zbilje i umetničkog teksta) – budući da se slika demonske sile kao personifikacije zla još od mitoloških prikaza i verovanja neodvojivo vezuje za sliku božanstva kojem je protivteža, što u suštini ilustruje potrebu čoveka da odgonetne ovaj svet i ustrojstvo kosmosa, i da prikaže dva binarna načela teodiceje – dobro koje je stvaralačko, i zlo, koje je rušilačko:
„Ideja o đavolu postoji u malom broju religijskih tradicija. U drevnim grčko-rimskim religijama nije postojala ideja o jednoj personifikaciji zla, a ona ne postoji, niti je postojala u hinduizmu ili u budizmu. Većina religija – od budizma do marksizma, ima svoje demone, ali samo četiri velike religije imaju pravog đavola. To su mazdaizam (zoroasterizam), drevna hebrejska religija (ali ne i moderni judaizam), hrišćanstvo i islam. Kroz ove četiri religije tradicija đavola može istorijski da se prati i definiše“. (Rasel, 1995: 13)
„Dobro i zlo podjednako dolaze od boga. Zato što ljudi u sebi osećaju napetost između dobra i zla, analognu napetost osećaju i unutar boga. Dobro i zlo u njemu moraju da se bore. Ali ljudi, takođe, žele da bog bude dobar i dobrohotan i stoga ne vole da mu pripisuju zlo. Iz ovih razloga oni i nastoje da unutar božanskog bića pretpostave suprotstavljene sile. Ova suprotnost često se eksternalizuje i bog se razdvaja na dva entiteta – jedan dobar i jedan zao. U ovakvim podelama dobra strana boga se često poistovećuje s „vrhovnim bogom“, a loša strana s njegovim protivnikom. Iz ovoga izvire nova napetost između jedinstva boga i njegove mnogostrukosti. Budući da je većina religija izbegla da pretpostavi pluralitet konačnih principa, većina njih ima jednog boga, a u tom bogu suprotnosti se podudaraju“. (Rasel, 1995: 18)
Drugim rečima, ako sledimo navedenu misao Džefri Rasela, videćemo da „tradicionalna“ slika demona i predstava đavola kakvu danas pretežno susrećemo, nije oduvek bila posve ista i iako se u mnogobožačkim religijama ili elementarnim oblicima religioznosti uočavaju slične karakteristike između figura demona, zloduha i đavolaka, vidimo da se ipak satansko kopito kakvo danas poznajemo najpre vezuje za hrišćansku ili pak judejsku tradiciju (kod prvih recimo imamo i Pakao kao prostor obitavanja personifikacije Zla (nije ga uzalud Dante proslavio u svom epu), a kod drugih tzv. Šeol, koji pre asocira na helenski prikaz Hada, pošto nema mučiteljski karakter i više se odlikuje osećanjem sete i sivila nego užasa).
Međutim, uprkos tome što je kroz istoriju slika đavola, pa i demona bila dograđivana, podvrgnuta metamorfozi u skladu sa religijskom dogmom, kulturnom tradicijom, filosofskim pitanjem, mitološkom potkom pojedinih naroda, modom vremena ili trendovima u kinematografiji ili stripu koji su uticali na književnost, vidimo da personifikacija Zla ostaje dovoljno slična u većini slučajeva, što predstavlja posebno značajan faktor za umetnike svih razdoblja, medija i sklonosti: „Sličnosti koje u predstavama o đavolu srećemo širom sveta su velike. Budući da mnoga od ovih društava nisu istorijski povezana, sličnosti upućuju na zajednički, urođeni psihološki odgovor na zajedničko opažanje zla“. (Rasel, 1955: 21)
Ovo je takođe vrlo značajna činjenica za pisce fantastike, koji posredno ili neposredno usvajaju tradicionalnu predstavu demona ili pak Satane i oblikuju je u skladu sa itencijama svog narativa i konstrukcijom specifičnog izmaštanog sveta.
Đavolska aristokracija, demonsko prašinarenje?
Razmatrajući specifičnosti motiva demona i đavola, lako bi bilo zaključiti da se tradicionalna slika demona u fantastici vremenom ustalila kao svojevrsni prototip „ličnog“ zla i izraz negativnog junaka ili oponenta kojeg pozitivan junak mora pobediti, dok se figura đavola dovodi u vezu sa pre svega dubljim unutarnjim ili pak kosmičkim iskušenjem, moralnim i metafizičkim zlom (što je slučaj kod E. A. Poa, recimo i njegovim Đavolom perverznosti, gde je najveće zlo unutarnje, to je dakle ljudski poriv ka (samo)uništenju i svojevrsnom psihološkom sadizmu). Zbog toga se ponekad javlja stereotipna i neistinita slika da su dela koja tematizuju sukob sa Zlom kroz alegoriju Satane češće „više“ umetnički ostvarena, i da pripadaju „ozbiljnijoj“ književnosti, nego što su to dela koja tematizuju borbu sa nekom vrstom demona. Ipak, takva pojednostavljena distinkcija metafore zla i funkcije ova dva motiva uopšte nije tačna, i većina pisaca fantastike, pa čak i one laganije koja je tipična za YA žanr (npr. dela Kasandre Kler i serijal Instrumenti smrti), usložnjava ulogu i koncepciju motiva demona.
Na primer, demoni u svetu Pitera Breta dolaze iz utorbe zemlje, tamnog podzemlja koje je, ruku na srce, hibridna tvorevina uobičajene vizije pakla (koju najpre prepoznajemo i u istoimenoj knjizi Božanstvene komedije) i legla kakvo bismo očekivali od stereotipne kraljice-pauka, koja koti svoje malde monstrume pod okriljem noći, kako bi se pogostili ljudskim mesom. Demoni koji nestaju sa zalaskom sunca u Bretovom delu asociraju ne samo na demonsku rulju koju srećemo kroz književnost srednjeg veka i koja voli da muči ljude (npr. postoji žitije Petra Koriškog gde svetitelja u jednom momentu grizu i grebu demoni i zlodusi), niti povremeno pojedini od njih podsećaju isključivo na nešto uglađenije i romantizovane demone epohe klasicizma i romantizma (koje srećemo kod Hofmana ili Ljermontova, recimo), niti samo na rakšase hinduističkog, pa i zloduhe egipatskog mitosa, već na jedan način asociraju i na demone i đavole koje koriste pisci folklornog ili fantastičnog realizma, poput Ilije Vukićevića, Milovana Glišića, N. V. Gogolja, pa možda čak i Rjunoske Akutagave (čiji Rašomon pomalo podseća na čuveni gogljevski Šinjel).
Ovi pisci često koriste motiv demona, ali i đavola, kao i svih oblika nečistih sila kako bi najpre demaskirali ljudske poroke i kroz jednu kritičarsko-bolnu žaoku prikazali da demonske kandže najbolje stoje samim ljudima. Naravno, vodeći se nešto ustaljenijim žanrovskim konvencijama epske fantastike Bret, poput mnogih drugih današnjih autora fantastičnog pravca (Pračet je uvek izuzetak), ne prihvata komički postupak kojim su se zaogrnuli folklorni realisti, ali dovoljno je iščitati Noć demona i nastavke i videti da su gnusobe koje ljudi čine u njegovom delu deset puta gore od bilo kojih demonskih krvoloka, što je svakako detronizacija binarne opozicije dobra i zla i idealizovane slike ljudi kao antiteze čudovištima.
Mora se pomenuti da pored Bretovog Ciklusa, još jedan pisac fantastike ima visok potencijal komparacije sa folklornim realistima zbog te potrebe za demaskiranjem ljudskog zla kroz demonske oči, i to je Džonatan Straud sa svojom Sagom o Bartimeju. Straud bi se možda čak mogao nazvati Gogoljem današnjice ako bi se poredio rezonerski princip demistifikacije zla, budući da i Gogolj i Straud vide đavolji rep kako viri ne samo u nekakvim magijskim, misitfikovanim ili natprirodnim pojavama, već i u običnoj, sveprisutnoj, čovečijoj banalnosti, grabežljivoj osrednjosti i uopšte svekolikoj ljudskoj gluposti:
„U Gogoljevom religioznom shvatanju Đavo je mistična suština i stvarno biće u kome je usresređeno negiranje Boga, večito zlo. Kao umetnik, Gogolj u svetlosti smeha istražuje prirodu ove mistične suštine; on se kao čovek oružjem smeha bori sa tim stvarnim bićima: Gogoljev smeh, to je čovekova borba sa Đavolom.
Bog je beskraj, kraj i pšočetak postojećeg; Đavo je negiranje svakog kraja i početka; Đavo je započeto i nedovršeno, privid večnog i beskonačnog; Đavo je čudesna sredina svega što postoji, negiranje svih dubina i vrlina, večita banalnost, večita osrednjost“. (Mereškovski, 2009: 11)
Naravno ako bismo pratili demonske paralelizme između autora fantastike i onoga što olako nazivamo „klasičnom/visokom“ književnošću (bez toga da se zapitamo šta takva odrednica stigmatizuje ili glorifikuje), interesantno bi bilo uočiti paralelizam između Asimovljevog Azazela, minijaturnog demona (koji vrlo zadušno preokreće svaku želju glavnog junaka u gorko kajanje) sa Balzakovim romanom Šangrinska koža, gde vidimo da se magareća koža na kojoj se nalazi đavolji ugovor uvek skuplja i smanjuje kada njen vlasnik poželi nešto, što ima za posledicu da se uporedo sa kožom smanjuje i dužina života onoga ko je zamislio želju.
Stereotipna slika Đavola (ili đavola) kao aristokratskog gospodina u rukavicama, koji za svoje sluge ima demonske prašinare, i slika koja se vezuje za alegorijsko prikazivanje borbe junaka sa samim sobom i iskušenjima koja često dolaze i iz same individue, ali i iz spoljašnje sredine, možda je posledica i snažnih uzora koji su u istoriji književnosti ostavili neizbrisiv trag. To su svakako Gete sa Faustom, gde se Mefisto prikazuje „sav skockan“ pred vešticom govoreći joj da je moderno doba donelo novu masku i da lepo odelo vešto skriva i sam đavolji rep, zatim i nezaboravni Bulgakovljev profesor Voland koji hoda uz pomoć štapa sa mesinganom drškom u vidu izvajane pseće glave, pojavljuje se na Balu punog meseca, i neprestano naređuje svojoj demonskoj sviti. Interesantno je da su i Mefisto iz Fausta i Voland iz Majstora i Margarite dati kao princip zla koji potvrđuje božiju savršenost, tačnije oni su nosioci sile koja teži da čini zlo, ali budući da su tek deo božije promisli i kosmičkog mozaika u koji nemaju celoviti uvid, oni ironijskim zaokretom tvore dobro tako što ljude navode na moralno i duhovno buđenje (Voland je npr. uspeo da prodrma čitavu Rusiju i razori lažnu utopiju komunističkog režima, a Mefisto je svojim delanjem, nehotice, i sasvim protivno svojoj opkladi, obesmislio tri goruće žudnje svakog čoveka – lepotu, sveznanje i besmrtnost, dokazavši da samilost u čoveku vredi više od sve tri).
Đavolja prometejština i umetnički poziv
Prvi i osnovni greh Đavola je gordost, a nju su onda pokupili i ljudi. U Miltovnovom Izgubljenom raju, postoji momenat kada Satana govori da je bolje živeti i u paklu, ali biti sam svoj gospodar, nego živeti u raju i služiti:
„Mis’o je sama sebi gospodar, sama
Stvara od pakla nebo, od neba pak’o.
Šta mari gde sam, ako sam još isti,
I šta mogu biti sve, sem njemu jednak,
Onom kog’ Grom učini većim? Najzad,
Tu slobodni ćemo biti; Svemoćnog
Tu nije zavisti delo, terat’ neće
Nas odavde; tu sigurni vladaćemo,
A mnim, vladat’čak u Paklu vredi:
Bolje vlast u Paklu, nego sluga na Nebu!“
(Milton, 2014: 112)
Prateći ovu nit možemo zaključiti kako se motiv gordosti ovako prikazan lako dovodi u vezu sa motivom pobune (iako ne bi trebalo poistovetiti ta dva pojma), a pobuna proističe iz želje za moći, ali i osamostaljenjem, slobodom. U tom smislu nije teško izvući paralelizam između Prometeja i Satane – obojica su na jedan način kradljivci i nosioci vatre i kažnjeni od gromonosne božije ruke zbog počinjenog hibrisa, obojica su arhetipski pobunjenici. Nije ni čudo što i jedan i drugi imaju svoje specifično mesto u književnosti, i na jedan način umetnički kult – posebno kod onih stvaralaca koji naginju hipertrofiji principa individualizacije (uglavnom romantičari i simbolisti, ali i pojedine frakcije avangardista), budući da se umetnost oduvek shvatala i kao pobuna, i kao čudesna moć smrtnog da oblikuje, otelotvori i udahne život imaginarnom, fiktivnom. Drugim rečima, postoji nešto što se zove „demonska priroda umetnosti“, o čemu su govorili Šekspir, Po, Bodler, Andrić, kao i mnogi drugi književnici, gde je umetnik kao jedan minijaturni demijurg, koji prepravlja i „poboljšava“ stvarnost, zbog čega je neprestano u iskušenju da upadne u gordost i hibris.
Problem je u tome (ako se može nazvati problemom), što umetnički tekst, ma koliko god estetski, idejno, kompoziciono, stilski i značenjski bio skrojen do savršenstva, ipak prošao kroz filter iskustva, sposobnosti i snage umetnika, kao i naravno same stvarnosti. Zbog toga pojedini stvaraoci vide umetnika ne kao minijaturnog demijurga kojem preti gorost, već kao njegovog oponenta, đavola. Umetnički tekst nikad ne odražava u potpunosti stvarnost, on je „lažan“, ali istovremeno uvek odražava dublju unutarnju istinu i u tome je njegova snaga, njegova hipnotička lepota. Stvaralac je dakle, kao kreator tog „lažnog“ ogledala, uvek u opasnosti – bilo zbog gordosti, bilo zbog prevelike ljubavi prema rečima koje je otelotvorio, da pusti đavolsko seme da proklija na tlu fikcije.
Autor: Kristina Kecman
Literatura:
1. Rasel, Džefri, B. (1955). Princ tame, Pont: Beograd.
2. Milton, Džon. (2014). Izgubljeni raj; Raj ponovo stečen, Filip Višnjić: Beograd.
3. Mereškovski,Dimitrij. (2009). Gogolj i Đavo, Službeni glasnik: Beograd.
4. Milošević, Nikola. (1965). Negativan junak, Zodijak: Beograd.